童庆生（澎湃新闻蒋立冬绘）

《汉语的意义：语文学、世界文学和西方汉语观》，童庆生著，生活·读书·新知三联书店，2019年1月出版，448页，52.00元

您在《汉语的意义》中考察了作为“集体的表述”和“话语体系”的西方汉语观的形成过程。在十七世纪，汉字这种表意文字一度被西方人视为创设人造通用语——“真正的文字”的启发之源，但到十八世纪末，汉字的形象发生翻转，尤其在比较语文学的传统中，“无机的”汉语成了“有机的”印欧语的他者。我想追问的是，为什么会有这样的转折？有什么深层的时代原因吗？

约翰·威尔金斯（JohnWilkins）1668年在伦敦出版的讨论世界通用语的专著——《论真正的文字和哲学语言》（AnEssaytowardsaRealCharacter,andaPhilosophicalLanguage）。

1786年2月2日，孟加拉最高法院法官威廉·琼斯（WilliamJones）在第三次亚洲学会年会演讲中，提出了梵语、希腊语和拉丁语是同源的假设（theIndo-Europeanhypothesis）。

弗里德里希·冯·施勒格尔（FriedrichvonSchlegel）在《论印度人的语言和智慧》（1808）中将印欧语系和其他语系之间的差异归结为文明的差异，认为印欧语言是“有机的”，其屈折变化恰似生命的生长过程，而汉语等缺乏屈折变化的语言则是“机械的”。

您强调“五四”的语言文字改革运动和早期传教士工作的连续性，认为其时许多有代表性的知识分子“直接或间接地受到西方汉语观的影响”，从而以一种自我东方化的眼光看待汉语。然而当时也有一批没有被自我东方主义擒获的旧文人，为什么他们的表述没有成为通行表述？是否可以说，在当时中西力量对比悬殊的情势下，唯有主动迎接“东方”的命运，才可能完成自我的革新，以期颠覆整个结构？

萨义德著《东方主义》

傅斯年

钱玄同

童庆生：众多“五四”知识分子带有自我东方主义的倾向，细究起来，也是历史的必然。这里应该强调的是，我所说的自我东方主义，更多的是描述性的语言，而不必是否定性或负面的标签。在特定历史条件下，自我东方主义可以是策略、手段、立场和取态，为期盼改革中国社会和文化的知识分子提供了颇具权威性的思想材料。当然，这种权威性在很大程度上源于西方文明当时的强势，但中西力量对比悬殊并非导致自我东方主义的唯一原因，甚至不是最重要的原因。自我东方主义并非“五四”知识分子对西方强权的迎合，更多显示出他们通过对西方汉语观及相关思想的挪用，对自身的问题所作的反思，对中国的现状、历史和未来所作的反思。西方强大与否，中国的问题还是中国的问题；既然是问题，就有认识问题的必要，提出解决问题的智慧。语言文字改革的最终目的是解决中国自己的问题，而非迎合西方文化。因此，这种自我东方主义不完全是被动的，具有一定的能动性、创造性。你所说的“旧文人”范围很广，应该包括那些反对语文改革，坚持文言文的文人，他们并非我所考虑的对象。我在书中提到吴宓一例，指出他在学术上的不自觉，及其思想上的盲点。应该说，他对当时中国社会固有的问题没有清醒深刻的认识，完全无法提出有意义的解决办法。在当时的历史条件下，这样的“旧文人”站在了求新求变的历史潮流的对立面，面对当时百孔千疮的中国社会，一味追求文言旧学，不免矫情，其表述当然无法成为主流思想。这并不是单纯的学术问题。

在您看来，以瞿秋白为代表的汉字拉丁化运动和“五四”时期的汉字改革运动，主要呈现为一种“激进”或“彻底”程度上的差别。但前者明确反对“资产阶级的”“统一国语运动”，这似乎有某种左翼的超越民族国家的政治指向。联系鲁迅晚年为联合所有“被压迫的人们”而支持世界语，是否有必要在中国的文字改革内部区分出性质不同的路线？

徐悲鸿绘《鲁迅与瞿秋白》

童庆生：表面上看，以瞿秋白为代表的汉字拉丁化运动较之统一国语运动显得更为激进，但我在书中提到，这种现象上或程度上的差异，其实代表了不同的意识形态和政治社会理念。语言文字改革者内部有着不同的思想路径，他们之间是有区别的，只不过语言改革运动已成为历史。今天讨论这场重要的运动，我觉得重点应该放在它在各个层面上给中国社会带来的影响、后果、变化，以及我们应该如何理解这场运动。因此，对我来说考察汉字拉丁化、“统一国语运动”以及其他语言改革主张之间的交叉重叠之处，及其与外来思想、文化和社会运动的关系更为重要。语言改革倡导者都认为现代中国的建立以语言文字的现代化为前提。左翼知识分子带有超越民族国家的冲动，世界主义的理念是共产主义思想的题中应有之意。其中的语言乌托邦思想直指欧洲十七世纪通用语运动，将汉字改革带入一种不可能的境地，汉字拉丁化是无法完成的任务、不能实现的愿景。我在书中提到的美国左翼友人德范克（JohnDeFrancis）对新中国未能实现汉字拉丁化感到失望。几年前，我曾在香港商业电台参加一个节目，讨论汉语文化，有位澳大利亚左派汉学家也参加了讨论，她坚持认为，简化汉字和汉语拼音是不彻底的语言革命，我们未能采用拼音文字是对瞿秋白及其政治理想的“背叛”。这种汉语观带有浓厚的乌托邦思想，与早期世界文学思想有历史的联系。我在书中提到这一点，但应该还有不少地方可以深入探讨。顺便提一下，语文改革中的左翼思想和共产主义的普世主义元素等，可以让我们进一步确认这场运动并非单纯的本土经验。

您在分析历史上各种以“拼音文字的优越”论证“汉字的弊端”的言论时，会使用“语音中心主义”这个概念。德里达在他的《声音与现象》《论文字学》中，解构了语音-逻各斯的封闭循环（自我意识的自恋幻想、在场的形而上学）对于书写（自我遗忘、缺席）的压抑。您认为西方汉语观和德里达意义上的语音-逻各斯中心主义之间是否存在关联？

德里达著《论文字学》

童庆生：西方汉语观是一个多维的话语体系，其中印欧语系框架下的汉语观极为典型地反映出“语音中心主义”，与德里达解构的语音-逻各斯中心主义不仅存在关联，简直就是语音中心形而上思想的典型表述。德国比较语文学家对汉语的指责，特别是对汉语中言文分离现象的指责，及其在价值上的循环论证，皆基于语音-逻各斯中心主义。汉语也因此成为德里达批判逻各斯中心主义的有力例证。在《论文字学》中，他根据庞德和费诺罗萨对汉字的想象，得出了汉语是对逻各斯中心主义的突破的论断。但不无讽刺的是，德里达得出这一结论的根据却是语音中心主义的汉语观。更为讽刺的是，德里达未能看到“五四”语言文字改革运动就是沿着语音中心主义的路子走的，其主要的诉求乃是汉字的拼音化，尽管这一诉求未能完全实现。拼音汉字无疑是语音中心主义的实践。所以在这个问题上，将语音中心主义解读为语言现代性思想的组成部分是有一定道理的。所谓文、言统一，说到底就是建构以语音中心主义为基础的新的中文结构。

商伟在2016年的一篇文章中认为，欧洲的vernacular是方言口语，与中国的白话（文）没有对应关系。在他看来，“五四”白话文并非口语的书写形式，而是延续了“帝国的书写中心和言文分离的传统”，使中国“在放弃文言文之后，依旧维持庞大帝国的完整性”。与商伟重视“中国经验与欧洲经验”的“分水岭”不同，您强调中国语文改革运动“是世界语文现代性话语体系的一部分”，赞成柄谷行人关于“新兴民族国家基本上都经历过语音中心主义的变革”的判断。您如何看待这两种论述的差异？

但丁写于1303年至1305年间的Devulgarieloquentia——通译为“论俗语”，《汉语的意义》中译作“论白话”。

耶稣会传教士金尼阁1625年在利玛窦拼音方案的基础上编成的一部以罗马字注音的汉字字汇——《西儒耳目资》（1626年于杭州出版）。

胡适

童庆生：首先，区分中国经验与欧洲经验不应成为讨论的起点，不应作为思想活动的前提。为什么一定要做这种区分呢？这种区分的意义何在，目的为何？为了说明我们自己有独特的经验？欧洲的vernacular运动确实是方言口语运动，它引致罗马“帝国”的分崩离析，中国清末兴起的语言文字改革运动在一定意义上却是统一国语，去方言运动，其目的有可能是为了“维持庞大帝国的完整性”。然而，这不是问题的关键所在，且有将语言文字改革运动的意义简单化之嫌。即使这个立论可以成立，我们仍然需要回答这个关键问题：清帝国的文字改革者们何以觉得只有放弃文言文，才能维持帝国的完整？在帝国的条件下，这是几乎不可完成的任务。我们难以想象在清帝国的条件下能够实现汉语书写真正的白话化，就如很难想象文言文条件下的现代社会。这就回到我在书中强调的一点：白话和现代民族国家的关系。罗马帝国不同于大清帝国，虽然为了叙述方便我们都以“帝国”称之，殖民帝国不同于本土帝国。表面上看，欧洲白话运动导致了罗马帝国的分崩离析，但正如艾柯所说，欧洲方言运动的真正意义是催生了欧洲现代民族国家。中国的语文改革，特别是由左翼知识分子推动的汉字拉丁化，也是为了推动现代民族国家——新型的不同于帝国的国家形态、一个现代白话的国家的出现。因此，从推动现代社会形态转变这一点看，胡适将欧洲的白话运动和中国的语文运动相比较，完全没有问题。我在书中并没有停留在简单的类比上，而是将（统一的）白话作为现代社会条件来讨论的，因而认定这一点具有超越本土的普遍性。此外，“五四”语文运动，即使从经验的层面上看，也不可能是纯粹的“中国经验”。怎们可能呢？其中，传教士的贡献是一段被压抑，至少是尚未得到充分重视的历史。你可以说传教是文化侵略，但这不能改变这一基本的历史事实，即我国的语文改革，从思想认识到实践（特别是在拼音化的模式）上都源自传教士的实践和工作。因此，中国语文改革是“世界语文现代性话语体系的一部分”，我甚至觉得这样说已经不是提出某种论点，而是在复原一段历史，并借此说明“五四”语言文字改革运动与欧洲的方言白话运动不仅有可比性，而且有着一定思想史意义上的联系。只有将“五四”语文改革运动置于这样的背景下考虑，才能充分揭示“五四”的意义和内涵。此外，“五四”时期的白话运动不仅是语言改革运动，也是新文学运动的必要前提条件。中国现代文学是白话的文学，并非传统文学形式的延续，而是世界文学在本土的呈现，离开了世界经验，无法充分解读其意义和价值。

在您把“世界文学”理解为“流转传播的过程”的意义上，西方汉语观的旅行也可以被视为世界文学的例证。弗朗哥·莫雷蒂在《远读》中以十八世纪为界区分了两种世界文学机制，而不同于他的区分，您借助奥尔巴赫的说法，认为哪怕在全球化之前，在不同地方，“相同或相近的思想、观念和习惯是完全有可能独立发展起来”。比较文学和世界文学在历史上的勃兴都与回应某些特定危机有关，您为什么认为它们在今天的任务在于瞩目这些“共同”和“普遍”？这么做的意义是什么？

弗朗哥·莫雷蒂：《关于世界文学的猜想》《进化，世界体系，世界文学》，载氏著《远读》。

《时间，历史，文学：埃里希·奥尔巴赫文选》

《汉语的意义》以奥尔巴赫-萨义德的语文学、世界文学传统为旨归，按照您的说法，这源于某种对于人文主义（humanism）的坚守。然而经过了法国理论（比如您在书中反复提及的福柯）的反人文主义（antihumanist）阶段，在今天这个后人文/类主义（posthumanism）的时刻，为什么人文主义还是可能的，或者说必要的？萨义德在《开端》里说，人文主义会制造它的对立面，您怎么看？

萨义德著《开端：意图与方法》

萨义德著《人文主义和民主批评》